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O Jongo como Patrimônio Cultural - Por Osvaldo Martins de Oliveira

Jongo Patrimônio Cultural

2.1. Definição

Dentre as várias referências culturais que as lideranças das organizações sociais e políticas afro-brasileiras tomam como sinais diacríticos para a diferenciação e a construção da fronteira étnica está o jongo, que é reconhecido como patrimônio cultural brasileiro. Mas de onde vem o jongo? Ele é uma referência cultural criada no Brasil pelas capacidades poéticas e artísticas de africanos e seus descendentes de origem bantu, que foram escravizados nas fazendas de café na região Sudeste brasileira. No Espírito Santo, o nome jongo se refere às cantigas ou pontos entoados nas denominadas “rodas de jongos” ou “rodas de caxambu”. Caxambu, no sul do Estado, é o nome atribuído ao tambor, o principal símbolo e instrumento tocado nessas “rodas” e celebrações ritualísticas. No norte, os jongueiros se definem coletivamente como grupos de jongo, referindo-se ao conjunto dos elementos do ritual. As “rodas” de caxambu ou jongo são realizadas por comunidades jongueiras que se reúnem para tocar instrumentos musicais (tambor, ganzá ou reco-reco), dançar e cantar de forma poética e desafiadora às diversas situações sociais vividas pelas comunidades. Desse modo, em alguns momentos empregarei o termo “jongo-caxambu” para me referir a esse círculo ritualístico, dinâmico e mutável nas regiões norte e sul do mesmo Estado.

2.2. As políticas e as ações de salvaguarda do jongo

Além de realizarem pesquisas de campo e ações de extensão, os programas “Territórios e territorialidades rurais e urbanas: processos organizativos, memórias e patrimônio cultural afro-brasileiro das comunidades jongueiras do Espírito Santo” e “Jongos e caxambus: culturas afro-brasileiras no Espírito Santo”, da Universidade Federal do Espírito Santo (1) , tiveram também como ponto de partida a análise dos direitos e políticas de salvaguarda do patrimônio cultural criadas a partir dos artigos 215 e 216 da Constituição Federal do Brasil de 1988. Esses direitos culturais estabelecem o dever do Estado em apoiar e incentivar a valorização das manifestações culturais populares, indígenas e afro-brasileiras que participam do processo civilizatório nacional. Nesse sentido, a partir de uma política de salvaguarda coordenada pelo Iphan), o jongo da região Sudeste do Brasil foi, em 2005, reconhecido como patrimônio cultural brasileiro. Esse reconhecimento foi precedido por um conjunto de mobilização política dessas comunidades jongueiras, como os encontros de jongueiros que vinham ocorrendo no Rio de Janeiro e em São Paulo desde 1996 para discutir a especificidade dessa tradição cultural e a realização, pelo Iphan, entre os anos de 2001 e 2005, do Inventário de Referências Culturais do Jongo do Sudeste do Brasil, sob a coordenação geral da antropóloga Letícia Viana. Nesse inventário, embora se mencione a existência de grupos de jongo no Espírito Santo nos municípios de Presidente Kennedy, São Mateus e Conceição da Barra, apenas o grupo de jongo de São Benedito, da cidade de São Mateus, passou a participar, no ano de 2006, da articulação dos grupos que se inseriram no Pontão de Cultura do Jongo do Sudeste, que tem sede na cidade de Niterói, no Rio de Janeiro. Depois dos primeiros encontros das comunidades jongueiras do Sudeste, segundo a professora Elaine Monteiro, coordenadora do Pontão do Jongo do Sudeste, passaram a chegar reivindicações de que no Espírito Santo existiam grupos de jongo não apenas em São Mateus.

Diante de tais demandas e das de outras lideranças jongueiras do Sudeste que visitaram comunidades no sul do Espírito Santo, a Superintendência do Iphan no Estado reuniu informações acerca da existência de 12 grupos jongueiros, sendo que as informações a respeito de sete dessas comunidades no norte do Espírito Santo estavam contidas no Inventário Preliminar das Referências Culturais das comunidades quilombolas do Sapê do Norte, que coordenei nos anos de 2007 a 2009. As informações a respeito dos grupos de Monte Alegre e Vargem Alegre, no sul do Estado, estavam contidas no Relatório de Identificação da Comunidade de Monte Alegre, também coordenado por mim, no âmbito do Projeto Territórios Quilombolas no Espírito Santo. Essas demandas e informações deram início às mobilizações para o primeiro Encontro de Grupos de Jongo-Caxambu no Espírito Santo, que ocorreu nos dias 3 e 4 de outubro de 2009, na comunidade de Vargem Alegre, Cachoeiro de Itapemirim, no sul do Estado. Nesse encontro, apareceram 16 grupos, que passaram a se mobilizar para que surgisse o segundo Encontro Estadual de Jongos e Caxambus do Espírito Santo, realizado nos dias 20 e 21 de outubro de 2012, como uma das ações do Programa de Pesquisa e Extensão citado anteriormente.

Na perspectiva das organizações de movimentos negros, nas quais se inclui a articulação dos jongueiros do Sudeste, o jongo-caxambu é um bem cultural de comunidades que se definem como negras e/ou quilombolas dos meios rurais e urbanos dessa região do Brasil. O maior número das comunidades pesquisadas e conhecidas até o momento se encontra no Estado do Espírito Santo, com 25 grupos já mapeados pelos Programas de Pesquisa e Extensão mencionados anteriormente. A seguir apresento as comunidades visitadas e pesquisadas pelos mesmos programas, segundo as regiões e municípios de localização. Na região sul, temos os seguintes grupos: Caxambu do Horizonte, do mestre Antônio Raimundo, do distrito de Celina, município de Alegre; Tambores de São Mateus, da comunidade de São Mateus, meio rural do município de Anchieta; Grupo de Jongo de São Benedito Sol e Lua, cidade de Anchieta; Tambor de São Benedito, no bairro Macrina, cidade de Alfredo Chaves; Caxambu Santa Cruz, da comunidade quilombola de Monte Alegre (meio rural do município de Cachoeiro de Itapemirim); Caxambu da Vovó Rita, Morro Zumbi, cidade de Cachoeiro de Itapemirim; Caxambu Alegria de Viver, comunidade negra Vargem Alegre, meio rural do município de Cachoeiro de Itapemirim; Jongo Mestre Wilson Bento, bairro Santo Antônio, no município de Itapemirim; Jongo Chrispiniano Balbino Nazareth, no município de Itapemirim; Caxambu de Andorinhas, da comunidade de Andorinhas, em Jerônimo Monteiro; Caxambu da Família Rosa, bairro São Pedro, cidade de Muqui; Jongo de Boa Esperança e Cacimbinha, na comunidade quilombola de Boa Esperança e Cacimbinha, em Presidente Kennedy; Caxambu de Santo Antônio, bairro Santo Antônio de Muqui, no município de Mimoso do Sul; Caxambu do Córrego do Amarelos, município de Divino São Lourenço; e Jongo da comunidade quilombola de Pedra Branca, meio rural do município de Vargem Alta.

Na região norte, a pesquisa visitou e reuniu dados sobre os seguintes grupos: Jongo de São Benedito e São Sebastião, vila de Itaúnas, município de Conceição da Barra; Jongo de São Bartolomeu, da comunidade de Santana, município de Conceição da Barra; Jongo de Nossa Senhora de Sant’Ana, bairro Santana Velha, em Conceição da Barra; Jongo de Santa Bárbara, comunidade quilombola de Linharinho, Conceição da Barra; Jongo de São Cosme e Damião, comunidade quilombola de Porto Grande, Conceição da Barra; Jongo São Benedito das Piabas, da comunidade de Barreiras, município de Conceição da Barra; Jongo de Santo Antônio, da comunidade quilombola de São Cristóvão, meio rural do município de São Mateus; Jongo de São Benedito, cidade de São Mateus; Jongo de São Benedito, da comunidade de Campo Grande, município de São Mateus; e Tambor de São Benedito, comunidade de Guaxe, município de Linhares.

Nossas pesquisas e atividades de extensão vêm acompanhando a definição das chamadas “ações e políticas de salvaguarda” do Iphan para os grupos de jongo-caxambu no Espírito Santo, entendendo que as primeiras dessas ações e políticas são as reuniões e eventos organizados pelas próprias comunidades jongueiras, os principais agentes da política de salvaguarda de seus bens culturais. Por isso, participamos e observamos as relações de troca e os processos de transmissão cultural e de organização comunitária.

Essa análise se deve ao fato de que, mesmo antes da política estatal de reconhecimento e de salvaguarda do patrimônio cultural brasileiro, as comunidades negras e quilombolas existentes nos meios rural e urbano já reconheciam suas ações acerca do jongo-caxambu como uma referência cultural sua, isto é, negra e afro-brasileira, pois afirmam que o jongo-caxambu é uma herança cultural transmitida entre diferentes gerações desde que seus antepassados foram escravizados no Brasil. Assim, cantam os jongueiros(as) da comunidade quilombola de Monte Alegre, afirmando que esse bem cultural foi recebido de seus antepassados que cantaram quando da assinatura da Lei Áurea pela Princesa Isabel:

 

A princesa foi embora

E escreveu no papelão

Quem quiser comer

Trabalhe com suas mãos.

 

2.3. O tambor e a “roda” de jongo ou caxambu

Na região sul do Espírito Santo o tambor, que é denominado de caxambu, é empregado pelos jongueiros para dar nome as suas organizações sociais, definidas como “grupos de caxambus”. Como surge o caxambu ou o tambor? A esse respeito, sintetizo aqui a narrativa do senhor Antônio Raimundo, mestre do Caxambu do Horizonte, atualmente existente no distrito de Celina, no município de Alegre. Segundo ele, ao passar pelas matas à procura da matéria-prima para a fabricação do caxambu, o jongueiro deve observar a ação de um pássaro denominado pica-pau picando a madeira de uma árvore seca ou verde, que é uma potencial matéria-prima para a fabricação artesanal do caxambu. A ação do pica-pau é o sintoma de que a madeira está sendo “ocada” pela atividade de insetos que se alimentam do miolo da mesma. O trabalho do pássaro, que vai abrindo espaço no miolo da árvore para se alimentar desses insetos, é uma colaboração ao trabalho do artesão fabricante do caxambu. Em seu trabalho de fabricação do instrumento, o artesão associa à madeira o couro do boi ou da vaca, com tarugos de madeira ou pregos. Assim, nas oficinas de organização e mobilização comunitária organizadas pelo Programa de Extensão, reivindicaram os jongueiros em relação à matéria-prima para a fabricação do tambor:

Solicitamos a liberação da madeira de uma árvore chamada tambor para a fabricação do principal instrumento musical do jongo, o tambor. Reivindicamos, também, doações de mudas dessa espécie de árvore, com a finalidade de criar áreas de cultivo dessa espécie para a extração e fabricação de tambores (Jongueiros. Alegre e Conceição da Barra, 2012).

Na mesma região, antes de realizar uma “roda de caxambu”, os grupos acendem uma fogueira para iluminar a escuridão da noite e aquecer e afinar o couro do tambor, a ser tocado pelos brincantes.

O poder comunicativo dos tambores entre membros das comunidades e os caxambuzeiros é tão eficaz que, segundo as lembranças dos mais apaixonados, o rufar dos tambores tocados pelos seus ancestrais fora do território podia se ouvir, por volta de meia-noite, a distância de dez quilômetros ou mais. A comunicação à longa distância entre os caxambuzeiros e os membros das comunidades que permaneciam e permanecem nos locais de moradia se dá através dos saberes próprios de seus ancestrais no toque do caxambu e os ouvidos culturalmente socializados dos demais membros da comunidade que permaneciam em suas casas.

Quando do surgimento do jongo-caxambu, conforme se verifica nos relatos dos jongueiros, os instrumentos de percussão usados nas primeiras “rodas de caxambu” tinham formato quadrangular, pois eram caixas de madeira. Posteriormente, seus ancestrais passaram a fabricar instrumentos no formato circular, denominados localmente de “tambores roliços de madeira”. Extraía-se uma torra de madeira, de preferência que já estivesse oca (sem a parte do miolo), e dali o fabricante concluía a fabricação manual do tambor, pregando um pedaço de couro de boi em uma das extremidades. A partir de então, os percussionistas tocam os instrumentos até que o couro fure, quando um novo pedaço de couro é afixado no lugar.

Segundo nossos entrevistados, a partir das árvores observadas nas matas, seus ancestrais inventaram o atual caxambu, um tambor construído a partir de um tronco de madeira em formato “arredondado” de “bule” ou “buliado”. A partir daí, o jongo-caxambu teria passado a ser apresentado, dançado e cantado em forma de círculo em torno de uma fogueira, surgindo assim a expressão “roda de caxambu”. A concepção de “roda”, ao contrário daquela de “caixote” – que remete para a noção de enquadramento –, permite-nos pensar as relações sociais menos hierarquizadas que aquelas estabelecidas entre senhores e escravizados, nas quais viviam os ancestrais dos membros das comunidades jongueiras.

A noção de uma circularidade aberta construída pelos ancestrais livres e os que tinham sede de liberdade, o que não permitiu o fechamento e o isolamento das comunidades em si mesmas, pode ser interpretada a partir da expressão “roda”, pois aí desencadeia um movimento para um futuro autônomo, surgindo assim a preocupação dos mestres em transmitir a tradição do caxambu para as crianças, inserindo-as na “roda” e ensinando-as a serem “tiradoras” e “puxadoras de jongos”, enquanto versos desafiadores da ideologia da escravização e comunicadores da liberdade.

2.4. Jongo-caxambu e religiosidade

A forma de se apresentar no ritual é um círculo em sentido anti-horário, composto por danças, sons de tambores, santos de devoção e entidades religiosas de matriz africana, que, em alguns casos, solicitaram o caxambu e são incorporadas por alguns jongueiros. A relação com as religiões de matriz africana ocorre, sobretudo, com as crenças de tradição bantu.

Afirmam que no tempo do cativeiro, alguns de seus ancestrais, com seus poderes sobrenaturais, realizavam uma festa ou uma roda de caxambu à noite, plantavam uma bananeira e naquela mesma noite a planta produzia e amadurecia seus frutos, de modo que os participantes da festa se alimentavam dessas frutas. A esse respeito, relatou a mestra do caxambu Santa Cruz: “O meu avô cantava o caxambu meia-noite, plantava uma bananeira e no meio da noite a bananeira dava cacho e a banana madurava e todo mundo comia” (Maria Laurinda, 09/10/2005). Em função desses acontecimentos, alguns dos mais velhos dizem que a espécie da bananeira que sofria essa intervenção sobrenatural produz um tipo de banana que é conhecida como “pai João”. O nome “pai João”, como escreveu Lopes (2004), em alguns lugares da região Sudeste do Brasil, é atribuído ao tambor grande do jongo.

Segundo Maria Laurinda, para fazer parte do caxambu e ser um jongueiro independe de religião. Essa associação, segundo sua observação, advém do fato de no passado existirem pessoas que acreditavam que “no caxambu tinha mandinga”.

 

Tinha gente que cantava jongo e amarrava o outro. (...) Tem gente que ia cantar jongo e ficava lá, rodando... Ou então, ficava lá deitado, ficava deitado lá até de manhã cedo. Os outros brincando e ele deitado. (...) Estava amarrado. (...) Um lá sabia o negócio da mandinga dele lá, amarrava o outro no jongo. Mas hoje não existe isso mais não, mas de primeiro diz que o troço era feio mesmo (Maria Laurinda, 09/10/2005).

 

Essa “mandinga” advinha das habilidades argumentativas de alguns jongueiros em “amarrar” outros por meio dos desafios musicais. Aquele que era desafiado por meio de um jongo (o verso de uma canção) e não conseguia responder ao primeiro verso do desafiador ia ficando cada vez mais “amarrado” porque o desafiador lhe “amarrava” ainda mais com novos versos desafiantes. A crença de que havia “mandinga” no jongo advinha do poder hipinotizador e imobilizador daquele que era mais hábil com as palavras sobre outro com menos poder argumentativo. Assim, o conteúdo das palavras tinha o poder de imobilizar aquele que não conseguia revidar com novos desafios argumentativos, ficando, segundo a expressão dos jongueiros, “amarrado pelo jongueiro mandingueiro”.

Em algumas comunidades jongueiras, existem pessoas que, apesar de reconhecerem a liderança dos mestres que pertencem às religiões de matriz africana, acham que se o caxambu saísse de seu controle, ele poderia ser transformado em um atrativo cultural e turístico para negociar uma imagem mais moderna da comunidade, visto que esses mestres têm algumas dificuldades no domínio da escrita. Por outro lado, ao que tudo indica, essa sua condição sincrética de “meio-letrada” e “não-letrada” parece tê-la transformado no principal símbolo da cultura “buliada do caxambu”.

Para os mestres, ser guardião do caxambu é não aceitar que o mesmo volte a ser “caixa” e enquadrado para criar uma imagem homogeneizadora das comunidades. Por isso, a noção de “buliado” e “arredondado” pelos seus ancestrais permitiu que transformassem o caxambu para o formato de “roda”, a partir de onde podemos pensar a concepção de circularidade e diversidade. Entretanto, as concepções vítimas dos preconceitos continuam tentando “enquadrar” aquilo que é circular, híbrido, sincrético e dialético – a cultura afro-brasileira - em apenas um dos polos da identidade etno-cultural que é construída em um contexto relacional.

 

(1) Esses programas foram realizados nos anos 2012 e 2013, com a seguinte equipe: Coordenação, Prof. Osvaldo Martins de Oliveira (DCSO-PGCS); Supervisão, Profa. Maria Aparecida Santos Barreto (Vice-Reitora, na memória, falecida em setembro de 2013); Docentes: Profa. Aissa Guimarães (CAR e PPGA) e Sandro José da Silva (DCSO-PGCS) que participou somente no ano de 2013. Alunos de pós-graduação: Clair Júnior (então mestrando em Artes) e Patrícia Gomes Rufino (então doutoranda em Educação). Alunos que naqueles anos foram bolsistas de graduação: Andhielita Ferraz (Música), Larissa Albuquerque (Ciências Sociais), Luiz Henrique Rodrigues (Ciências Sociais), Rosana Henrique de Miranda (Ciências Sociais) e Jane Seviriano Siqueira (Ciências Sociais); Ações realizadas pelo Programa em 2012: duas oficinas de mobilização e sobre organização comunitária, memórias e patrimônio cultural (cantos, danças, ritmos e instrumentos musicais) e o “II Encontro Estadual de Jongos e Caxambus”. Ações realizadas pelo Programa Jongos e Caxambus em 2013: duas oficinas sobre organização comunitária.

 

GOVERNO DO ESTADO DO ESPÍRITO SANTO

Governador

Paulo Cesar Hartung Gomes

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Cilmar Franceschetto

Agostino Lazzaro

Apoio Técnico

Sergio Oliveira Dias

Editoração Eletrônica

Estúdio Zota

Impressão e Acabamento

GSA

 

Fonte: Negros no Espírito Santo / Cleber Maciel; organização por Osvaldo Martins de Oliveira. –2ª ed. – Vitória, (ES): Arquivo Público do Estado do Espírito Santo, 2016
Autor do texto: Osvaldo Martins de Oliveira
Compilação: Walter de Aguiar Filho, fevereiro/2022

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