Morro do Moreno

Capa do livro: Dilemas e Símbolos - GEERT. A. BANCK

Movimentos Religiosos no Espírito Santo

Estamos todos na sala de um sítio de Alto Corumbá, no município de Castelo, Espírito Santo. Isaías, um paralítico, sai de seu quarto numa cadeira comum, com rodinhas, movimentando-se com a ajuda de bastões de madeira. Vestira sua roupa mais nova. Todos ficam calados e ele diz: "Espero que Nosso Senhor Jesus Cristo me ajude. Quem sabe amanhã eu volte curado. Vale a pena fazer o esforço depois de tantos anos. Mas, se não tiver sorte, também aceitarei". É carregado para uma caminhonete que o transportará até a cidade. A Assembleia de Deus, uma igreja pentecostal, organizou uma reunião de Preces, e uma prima de Castelo, boa católica como todos na sala — exceto eu — veio buscar Isaías e mais uns parentes adoentados. Está bastante animada:  

“Bem, ouvi falar da chegada daquele pastor; só vai ficar aqui esta noite. Depois vai embora, mas dizem que faz milagres. Os coxos andam, os surdos ouvem. Tudo milagre. Ontem passou por Cachoeiro e lá deve ter acontecido uma série de milagres. Não sei se é verdade, mas pensei logo no sofrimento dele. Se bem não fizer, mal também não faz, não é? Se for mesmo verdade que ele faz milagres, vou mandar um táxi para buscar tio João [há muitos anos sem memória e acamado]. Não podemos perder uma oportunidade assim”

A caminhonete parte e ali ficamos os quatro: o dono do sítio, seu filho, estudante em Vila Velha, um cunhado e eu. Após longo silêncio o estudante diz: "A gente nunca sabe, né?". O pai e o tio não reagem e ele continua acanhado: "O que vamos fazer se o táxi vier? Pode ficar até em 25 cruzeiros". O pai evita dar uma resposta e o jovem vai para a casa do tio João. Só então o pai desabafa: "Claro, nunca se sabe, mas não confio nisso. Nós somos bons católicos, não é mesmo?". Também o cunhado é veemente contra. Uma boa hora mais tarde aparece, não um táxi, mas a própria prima com o marido para buscar o tio João: "Está apinhado de gente. Lá acontecem milagres mesmo! Ele cura com azeite... É incrível! Voltei logo para levar tio João."

Os homens agora são obrigados a aceitar os planos da prima, mas se negam a acompanhá-la. Um outro irmão vai junto. Este conta, no outro dia:

“Foi uma festa como nunca houve em Castelo. Estava superlotado e todos emocionados. Era ao lado da Igreja deles. O pastor estava sentado numa barraca e seus auxiliares distribuíam azeite. Para Isaías ele fez um lindo sermão, mas não sei se adiantou, porque Isaías ficou na cidade. Ele untou a fronte de João, que parece um pouco melhor, mais tranquilo. Mas os milagres realmente acontecem. Vi com meus próprios olhos aquele que tem câncer — como é o nome dele? — mostrando o câncer num vidrinho com azeite. Nunca vi tanta gente, nunca vi tanta emoção.”

Um dia mais tarde Isaías, voltou, do mesmo jeito de sempre.

O tema é conhecido: quando o mundo material não dispõe de meios para aliviar o sofrimento, os homens tentam o acesso a forças sobrenaturais. Isso, também para esses agricultores, não é nenhuma novidade. O dono do sítio fez uma espécie de reflexão sobre aqueles acontecimentos tumultuados: "Veja só, como católico a gente deve confiar em Deus e nos santos. Esta é a minha opinião. Há anos sou, aqui, o zelador de Santo Antonio. Ele é um santo de verdade. Anos a fio cuidei das quinze assinaturas do Mensageiro de Santo Antônio que tem aqui". Os santos protegem o homem e a terra; nas capelas e nas casas reza-se para obter o seu auxílio. O símbolo da presença divina, a cruz, está plantada em cima de grande número de morros. Essas cruzes foram erguidas como pagamento de promessas feitas, muitas vezes, pela comunidade inteira. São sinais de gratidão pelas graças obtidas e, ao mesmo tempo, uma marca da proteção celeste que paira sobre os vales do interior do estado e sobre as pessoas que lá vivem daquilo que a terra produz.

A atuação dos pastores evangélicos é um acontecimento inteiramente novo na região. Conheciam-se, certamente, rezadores cujo auxílio era solicitado em casos de extrema necessidade, mas o impacto do acontecimento sobre as massas, os milagres, as profundas emoções, tudo isso é inteiramente novo. Faz lembrar os revivais tumultuados dos metodistas ingleses ao tempo da Revolução Industrial. Como escreve Thomson em seu estudo The Making of the English Working Class:

“Comunidades fechadas de mineiros, agricultores ou fiadores resistiam, inicialmente, à campanha de pregação no campo e às reuniões de oração promovidas entre eles; depois havia 'uma ligeira movimentação entre os ossos secos' e 'irrompia o fogo; e era como se as plantas secas todas pegassem fogo — tudo brilhava gloriosamente.” (THOMSON, 1968, p. 418-9)

Os acontecimentos descritos acima não são um fato isolado no Brasil. Por todos os lados, as igrejas pentecostais crescem rapidamente, sobretudo nos bairros populares das cidades. Crescimento similar se verifica com a umbanda e o candomblé. É extremamente difícil avaliar a influência desses movimentos religiosos. Os membros registrados representam apenas parte dos frequentadores. Cada igreja possui uma categoria mais indefinida de simpatizantes, e fora desta ainda existe a massa, totalmente indeterminável, de pessoas que, incidentalmente, se envolveram nas atividades das igrejas ou terreiros. O caso dos agricultores de Alto Corumbá, bons católicos, está aí como exemplo. O mesmo vale, portanto, para o bairro de Vila Velha em que fiz a minha pesquisa de campo: uns vizinhos de vez em quando iam a uma reunião de orações porque "a música dos crentes é tão bonita!". Ou a uma sessão de umbanda porque "a gente fica curiosa mesmo".

Como explicar o crescimento acelerado desses dois movimentos religiosos? Existe, sem dúvida, uma relação com as vertiginosas mudanças econômicas. Mas serão movimentos que refletem um protesto social ou que procuram integração no sistema vigente? As minhas respostas são hipotéticas, mas a convergência entre as minhas observações e as de Thomson, relativas ao início do século XIX na Inglaterra, justifica um exame mais atento da questão. É claro que não podemos tratar as situações como idênticas, mas em termos de indivíduos que se deparam com a impossibilidade de resolver acaba por não ser tão grande quanto sugeriria a distância cronológica. A pressão da pobreza no Brasil de hoje pode igualar-se, em intensidade, à verificada na Inglaterra quase dois séculos atrás.

Ao rápido crescimento da igreja metodista entre 1790 e 1830 Thomson dá o nome de "quiliasmo de desespero".

Segundo ele, havia uma forte instabilidade nas conversões metodistas. O crescimento numérico das filiações à igreja em si é enganador. Trata-se mais de:

“uma pulsação revivalística, ou uma oscilação entre períodos de esperança e de desespero [...]. Após 1795 os pobres entraram mais uma vez no Vale da Humilhação. Mas entraram relutantes [...] e a cada momento em que a esperança revivia, o revivalismo religioso era posto à parte para ressurgir, com renovado fervor, das ruínas do messianismo político que tinha sido derrubado” (THOMSON, 1968, p. 497).

É atraente avaliar essa hipótese de Thomson também em relação ao Brasil. A desmobilização política de 1964 inclui, entre outras coisas, uma queda considerável do salário real. A autonomia dos sindicatos, parcialmente em via de ser conquistada, foi quase reduzida a zero. Isso significava que sobretudo os menos favorecidos foram forçados a sobreviver quase unicamente com ajuda obtida via laços de parentesco. Nessas circunstâncias, as organizações religiosas são praticamente as únicas possibilidades de mobilização coletiva. Essa hipótese contém elementos para explicar o aumento de afiliação a igrejas pentecostais e terreiros de umbanda. Ela não oferece, no entanto, uma boa explicação para o interesse dos não-afiliados pelas reuniões de preces revivalísticas das igrejas protestantes, nem para a crescente demanda de consultas feitas por não-membros nos terreiros. É necessário, portanto, combinar a hipótese acima formulada com outra. A melhor descrição é feita por um médium umbandista: "Olhe, quando pergunto ao Pai Antônio [um preto velho], o que é 'umbanda', ele responde: ‘Umbanda é um pronto socorro espiritual”

Se o mundo não sabe oferecer soluções para problemas de doença, nem sabe resolver brigas entre casais provocadas por falta de dinheiro ou infidelidade conjugal, duas ameaças reais à estabilidade familiar, o acesso aos representantes do socorro sobrenatural acaba sendo uma das poucas saídas, e os dois movimentos religiosos garantem esse acesso de modo imediato, cada um à sua maneira. Se entre os pentecostais desce o Espírito Santo (glossolalia ou dom de falar línguas desconhecidas), na umbanda as entidades, pela possessão em transe, encarnam nos médiuns. Essas diferenças dão margem à suposição de que nos pentecostais a primeira hipótese sobre mobilização Coletiva pesa mais, na umbanda, a segunda. Na umbanda, o cliente — nome usual do adepto — comunica-se diretamente com a entidade sobrenatural incorporada num médium, pedindo conselhos sobre problemas muito pessoais. Nos cultos pentecostais que assisti, apesar de o pastor ter, de certa forma, um papel de intermediário, usando glossolalia - no caso, uma espécie de hebraico, que era traduzida por um dos diáconos - as testemunhas dos adeptos tinham um acentuado papel comunitário. As duas religiões não só tendem oferecer soluções para problemas cotidianos como também consolo espiritual. Este último aspecto nos faz perguntar se devemos considerar esses movimentos como expressões de protesto social ou como mecanismos para incorporar, adaptar pessoas à estrutura social vigente. Após a improvisação musical de um salmo feita numa gaita por um homem quase em transe, uma mulher jovem se levanta, eleva o braço direito e grita: "Aleluia!". O pastor responde: "Louvado seja o Senhor", e a comunidade complementa: "Aleluia!". A mulher, uma arrumadeira, inicia seu testemunho: "Louvado seja o Senhor, Aleluia, Minha patroa me bateu, dizia que ia me mandar embora.

Ela está sempre me humilhando, mas minha fé no Senhor vence tudo. Agradeço ao Espírito Santo que eu possa aceitar este meu sofrimento. Sim aceito. Aleluia! Amém!". A comunidade, com muita emoção, confirma: "Louvado seja o Senhor."

O fragmento citado leva-nos a pensar que, ao menos no caso dos pentecostais, trata-se mais de conformismo do que de protesto social. Na umbanda, a tendência, igualmente, é mais em direção ao conformismo do que ao protesto, mas aqui a questão se complica um pouco mais. Por isso, tratarei separadamente os dois movimentos religiosos. Em ambos, no entanto, é preciso observar o modo como os líderes moldam forma e conteúdo das organizações. Também aqui Thomson oferece um ponto de comparação bem interessante. Ele recrimina nos líderes metodistas do início do século XIX o fato de que: "Enfraqueciam os pobres em seu âmago, transmitindo-lhes o ingrediente ativo da submissão: e cultivam, dentro da igreja metodista, aqueles de elementos mais adequados para formar o componente psíquico da disciplina do trabalho de que os industriais mais precisavam (THOMSON, 1968, p. 390).

Existem indicações de que os dirigentes das igrejas pentecostais, no Espírito Santo, promovem ativamente a "disciplina do trabalho" e, em geral, apoiam o regime militar. Assim, em comemoração à Revolução de 1964 (A Gazeta, 28 de março de 1971), um pastor introduziu, por iniciativa própria, nas reuniões de formação dos adeptos, a disciplina Moral e Cívica, que era matéria obrigatória nas escolas (A Gazeta, 11 de setembro de 1970). Minha própria experiência aponta na mesma direção.

No centro de Vila Velha, existe, já faz tempo, uma igreja presbiteriana com adeptos principalmente da classe média. Em 1968, um pequeno grupo se desligou dela porque a igreja não acentuava, suficientemente, o papel do Espírito Santo. A iniciativa foi tomada por uma pessoa de recursos da classe média. Com seu apoio financeiro foi construída, em nosso bairro, uma igreja de madeira, bastante grande. Segundo seus integrantes, era a igreja que mais cresceu no bairro, "pois, entre nós, o Espírito Santo distribui pura alegria". Em relação ao que mencionado, na sua função de presbítero, pregava: "Irmãos e irmãs, todos sabemos que, de vez em quando, os operários trabalham menos, em protesto contra o patrão. Consideram o trabalho como um sacrifício. Mas, no serviço do Senhor, para nós evangélicos nada é demais. No serviço do Senhor o destino é aceito com alegria".

Em outra oportunidade um pastor fez um sermão sobre as tentações do mundo, usando a parábola do semeador:

“Amigos, para nós, evangélicos, a semente entre os espinhos são os compromissos com o mundo. Não é verdade que todos queremos ganhar mais dinheiro? As tentações são numerosas. Vejam meu caso, irmãos. Só na sexta-feira tinha seis desses compromissos, entre estes um com o Lions Club. Naturalmente é importante manter contato com os ricos e poderosos, mas a tentação de querer pertencer àquele mundo sempre é muito insistente. Eles me convidaram: "Torne-se membro também", mas com um sorriso respondi que isso para nós é impossível. Seria um desvio do nosso verdadeiro compromisso com o Senhor. A nós, nos convém a humildade pois frente a Deus todos são iguais.”

Não é só da humildade que fala o sermão. O pastor enfatiza sutilmente que os contatos com os ricos e poderosos são importantes e, indiretamente, mostra à sua comunidade que, de fato, ele dispõe desses contatos. É claro que a elite local, em geral, tem uma opinião bastante positiva das igrejas pentecostais. Fazem restrições quanto ao caráter "histérico" dos cultos (muitas vezes, aliás, uma nítida distorção da imagem deles) e quanto ao fanatismo dos dirigentes. Mas disse alguém em tom de satisfação: "Ensinam ao povo, sem dúvida, o seu lugar". Dificilmente, podemos ver as igrejas pentecostais como expressões de protesto social. Aqui, notamos um contraste com as observações de Emílio Willems quanto ao papel político dessas igrejas. Ele prevê que o seu nítido caráter de classe social (popular) inevitavelmente resultará em mudanças no sistema político pela atração eleitoral exercida por partidos de esquerda sobre os adeptos (WILLEMS, 1969, p. 216). Como prova, cita a ligação entre os pentecostais e o Partido Radical Chileno (WILLEMS, 1969, p. 216). Contudo, deduzir uma suposta inclinação para partidos de esquerda somente porque os adeptos provêm das classes populares pode ser uma conclusão equivocada. O sistema do Chile dos anos 60 era bem diferente do Brasil pós-64, como demonstro aqui, pelo menos no caso do Espírito Santo, esse tipo de movimento religioso é suscetível à cooptação política e à acomodação social. Como é a posição da umbanda nesse sentido?

A elite capixaba encara essa religião com sentimentos mistos: "Há centros bons, mas também existem muitos que enganam o povo". Então, seria essa desconfiança uma prova de que esse movimento religioso é considerado foco de protesto social? Vista de uma perspectiva histórica, essa possibilidade não pode ser descartada. Afinal de contas, sua base está nos próprios alicerces da religião dos escravos negros. Mas é exatamente num caso destes que podemos ver como o sistema dominante consegue cooptar, se não incorporar, esse tipo de movimento com forte base popular.

No princípio dos anos 50, o antropólogo paulista Duglas Monteiro fez um estudo sobre a macumba de Vitória, somente se referindo de passagem ao que ele chama de espiritismo da umbanda, dando até a impressão de considerar este não muito importante (MONTEIRO, 1955). Não sei o que aconteceu, mas em meados dos anos 60 foi fundada uma Federação de Umbandistas que, em 1970, já tem uma coluna própria para notícias e artigos de doutrina num dos jornais de Vitória, o Jornal da Cidade. Também mantém um programa especial de rádio: "Pick up da Super tem Magia". Fato importante é que, em 1970, macumba era somente o sinônimo (mas muito mais pejorativo) de quimbanda, feitiço negro. No bairro, a referência comum quanto aos centros de culto era "terreiro de umbanda" (na linguagem mais formal falava-se muitas vezes de "centro espírita", numa evidente confusão com o kardecismo). Havia alguns centros de fama duvidosa, pejorativamente chamados de "tendas de macumba". Como explicar isso? Primeiro, passo em revista algumas observações.

Num terreiro bastante pobre do bairro, havia na parede uma grande placa com os dizeres: "Sem disciplina e organização não há progresso". Na coluna social da Federação se declara, com muita ênfase, que "a conduta do umbandista tem de ser irrepreensível, de modo a não suscitar críticas. Você tem sérios compromissos como umbandista" (Jornal da Cidade, 31 de julho de 1970). Durante sessão especial da Federação para eleição da nova diretoria, notamos a presença de um representante do alto escalão do governo estadual, o secretário de Educação. Em discurso enfático, declara considerar importante a umbanda porque essa religião almeja a paz social. Já o representante de um centro diz no seu discurso: "Umbanda é tudo o que é bom; o umbandista deve ler, aprender, estudar". É difícil descobrir, nessas referências, expressões de protesto social, antes pelo contrário. Mas, por que, na coluna, um delegado de polícia ameaça com represálias alguns centros que não são afiliados à Federação (O Diário, 18 de junho de 1970)? Por que a Federação se empenha na divisão de Vitória em zonas para unir mais os centros uns aos outros, e para estar "ao serviço do interesse das autoridades" (Jornal da Cidade, 07 de maio de 1971)?

A resposta está no fato de que a admissão de um centro na Federação reduz a ameaça de controle policial praticamente a zero. Nesse caso, porém, o centro é obrigado a obedecer à Lei da Umbanda segundo determinado Evangelho, na forma como é interpretada pela Federação, embora, quanto à adesão doutrinária, fique bastante difícil, dividindo-os em "autênticos" e em “de fama duvidosa”. Entre os últimos estão as "tendas de macumba", com seus sacrifícios sangrentos e outras práticas consideradas idólatras(1). Do ponto de vista das autoridades, é vantajosa a organização, acompanhada do direito à responsabilidade, de parcela de um movimento religioso sob suspeita. Por meio, de proteção policial e distribuição de certos favores, junto com leves doses de pressão, uma parte do movimento religioso se incorpora ao sistema vigente e, ao mesmo tempo, sentirá a necessidade de eliminar a macumba "popular ". Naturalmente esse fator tem um paralelo no recrutamento de líderes. O centro "autêntico " no bairro tinha uma mãe-de-santo e um corpo mediúnico formado quase só por brancos. Os mais importantes eram uma professora, um gerente comercial, a esposa de um conhecido jornalista. Uma das médiuns tinha estado na Europa por ocasião do casamento de uma filha com um engenheiro alemão. Tudo isso pode ser explicado como casual e fortuito. Mas também em outros centros de Vitória se registrava essa tendência. Do mesmo modo como outras instituições sociais como parentesco e movimentos sindicais, de que falei acima, os movimentos religiosos não podem ser vistos e interpretados independentemente das estruturas de poder dentro das quais se articulam.

 

NOTAS

(1). Em 1970 e 1971, nunca ouvi falar de candomblé, palavra que surgiria no Espírito Santo mais ou menos nos anos 80.

 

Fonte: Dilemas e Símbolos Estudos Sobre a Cultura Política do Espírito Santo – Segunda edição aplicada, Vitória - 2011
Autor: Geert. A. Banck
Compilação: Walter de Aguiar Filho, fevereiro/2019